L’universalité de l’oppostion entre nature et culture

Un débat autour du livre de Philippe Descola

 

 

J’ai attiré votre attention, en réunion d’équipe il y a quelques mois, sur l’importance du livre de Descola (Par delà nature et culture, Gallimard 2005). Il se trouve que ce livre a fait l’objet d’une recension critique par Jean-Pierre Digard, dans la revue L’Homme, suivi d’une réponse de Philippe Descola. Voici les références de ces deux articles, parus dans le même tome :

 

Jean-Pierre DIGARD, « Canards sauvages ou enfants du Bon Dieu ? Représentation du réel et réalité des représentations », L’Homme, n° 177-178, janvier-juin 2006, p. 413-428.

Philippe DESCOLA, « Soyons réalistes, demandez l’impossible. Réponse à Jean-Pierre Digard », L’Homme, n° 177-178, janvier-juin 2006, p. 429-434.

 

Pour vous inviter à leur stimulante lecture, je souhaite relever quelques points intéressants du débat parce qu’ils sont en prise avec nos propres préoccupations paléo-environnementales et archéogéographiques.

 

1. Ce qui fait débat, c’est le fait de qualifier l’opposition nature /culture comme une pensée spécifique, historiquement datée, et non comme un invariant, comme une distinction qui serait de tous lieux et de tous temps. Cette dualité est moderne, selon Descola (et bien d’autres). C’est ce que refuse Jean-Pierre Digard, de même qu’il refuse qu’on puisse poser l’hypothèse de l’épuisement de cette forme d’humanisme.

Voilà le rapport avec ce que je soulignais dans ma récente analyse du contenu de l’ouvrage de B. Latour. Lorsque nous structurons un axe fort de nos travaux sur l’idée de relations sociétés / milieux, nous entérinons cette dualité moderne et nous la maintenons comme valable (idem lorsque nous concevons l’anthroposystème). Dans ces conditions les travaux actuels qui la remettent en cause ne peuvent que nous interroger.

Mais on voit bien, au sein de notre propre équipe, que ce n’est pas uniquement comme cela qu’il faut poser la question. Nous sommes tous engagés dans l’élaboration de protocoles scientifiques d’analyse (géoarchéologiques, archéo-botaniques ou zoologiques, métrologiques, etc.) et certains d’entre nous donnent la priorité à cette élaboration plutôt qu’à la discussion épistémologique des attendus de la recherche. En revanche, certains (voir l’exposé de Magali Watteaux, jeudi dernier) mettent ce réexamen au centre de leur problématique.

Dans une analyse disons très sommaire, ce qui est en jeu c’est la place des procédures et des protocoles « scientifiques » dans une démarche de recherche, et la question de savoir si la science doit se résumer à la mise en oeuvre de ces procédures et protocoles, ou au contraire entreprendre la discussion de leur bien fondé, c’est-à-dire des catégories de l’analyse. Dans le premier cas, on fait comme si on supposait résolues les questions ontologiques (ce qui est ou n’est pas ; en gros : délimiter fermement le champ des choses à débattre) ; dans le second, on s’aventure dans des élaborations intellectuelles au terme desquelles on n’est pas tout à fait certain de pouvoir produire des résultats positifs, ou au moins pas tout de suite.

 

2. J.-P. Digard soulève la question du rapport entre les faits et les représentations. Quand tel peuple animique voit un être non-humain en humain, ou l’inverse, comment doit-on qualifier et traiter ceci ? Pour Digard, il faut maintenir fermement l’opposition entre faits et représentations et qualifier cette attitude de représentation, à laquelle on n’accordera donc pas le statut de faits scientifiques. Ce que ne fait pas Descola. Digard commente : « Or, cette imprudence, Descola la commet, à la suite de Bruno Latour, dont il se réclame d’ailleurs, et d’autres constructionnistes, pour qui il n’existe pas d’autres réalités que les représentations que s’en font les acteurs sociaux. La vision descolienne des catégories vernaculaires comme (étant) des réalités objectives n’est en somme qu’une sorte de décalque inversé de la vision latourienne de la science comme d’un “mythe” parmi d’autres. Il y a là, pour le moins, un déni de la science que l’on est surpris de trouver dans un ouvrage de ce niveau. » (p. 425).

Le lien que fait Digard est donc le suivant. Parce qu’il traite les représentations comme des faits scientifiques, Descola est donc le symétrique inversé de Latour pour qui les faits scientifiques ne sont que des représentations. Le discrédit de l’un (Latour) retombe donc sur l’autre (Descola).

Commentant, Digard donne le fond de sa pensée dans un passage essentiel :

« [...] En suggérant que les représentations indigènes valent autant, et souvent mieux, que la connaissance positive, enfin en oubliant que celle-ci n’est pas occidentale mais scientifique et, donc, à vocation universelle — du moins s’y efforce-t-on —, Descola verse en outre dans un relativisme radical qui, s’il permet d’éclairer d’un jour particulier la diversité culturelle en situant « notre propre exotisme comme un cas particulier au sein d’une gamme générale des cosmologies » (Descola p. 131), ne fait guère progresser la connaissance de l’unité de l’espèce humaine, qui constitue, selon moi, le coeur du projet anthropologique. » (p. 425).

 

3. Est-on condamné à errer entre l’absolutisme de la science universelle et positive, et le relativisme radical ? Je ne le crois pas.

Je vais tenter de vous dire que la façon dont Jean-Pierre Digard présente les choses n’est pas suffisamment informée.

- Chez Latour et chez Descola, il n’existe aucun rejet de la Modernité et de son coeur, la science. C’est chez Descola (2000) que j’ai trouvé l’expression de « fonction rectrice » de la Modernité et du dualisme, par laquelle il entend dire que cette dualité est organisatrice des sciences. Or cette fonction rectrice est indépassable. Quant à B. Latour il a récemment produit un texte dans un numéro de Cosmopolitiques (n° 6, mars 2004, pp. 48-53) dans lequel il explique que la science s’occupe excellemment du lointain, l’infiniment grand et l’infiniment petit, c’est-à-dire de choses qui sont éloignées des préoccupations de tout un chacun et qu’elle est irremplaçable pour cela. Il est donc inexact de dire que Latour a présenté la science comme étant un « mythe ».

- En revanche, chez Latour, il y a bien la volonté de proposer une mise en débat des objectifs assignés à la science, ce qui, cette fois, est du domaine du proche, c’est-à-dire que tout citoyen peut y participer (d’où le titre de son ouvrage de 1999 : Politiques de la Nature, Comment faire entrer les sciences en démocratie). Maintenir l’idée que la connaissance positive est non pas occidentale, mais scientifique, revient à dire qu’on la place hors du débat. Le scientifique est-il l’expert absolu ? Le seul à pouvoir disposer d’un point de vue réellement extérieur aux êtres ?

- Il existe des différences entre Descola et Latour, et l’assimilation rapide que fait Digard du second au premier est peu respectueuse des idées de Ph. Descola. Par exemple, dans son texte de 2000, ce dernier examine les options philosophiques qu’on peut dégager sur cette question des humains et des non-humains, et après avoir décrit deux approches, dont celle des enchevêtrements de réseaux de Latour, il indique que c’est une troisième approche qui a sa préférence, celle qui consiste à dégager les schèmes qui gouvernent la pratique du monde et d’autrui, en isolant les principales formes de continuité et de discontinuité entre humains et non-humains. Le livre de 2005 que critique Digard est, justement, l’exposé de ces schèmes et ce n’est pas un livre latourien, même s’il existe des points d’accord profonds entre eux.

 

4. J’ai souligné, dons mon cr du livre de Latour sur la sociologie, l’origine de cette défense sourcilleuse de la science et du rationalisme. Comme l’explique Latour, cela nous vient de l’assimilation qui est faite, à la fin du XIXe s.et au début du XXe entre la construction de l’État-Nation et la construction de la pensée rationnelle, a- ou antireligieuse, dont le fer de lance est la science. Particulièrement forte en France, cette attitude crée cette posture que nous connaissons toujours sous le nom d’ « exception française ». Cette assimilation est cimentée par Durkheim (dans son cours de 1913-14) qui explique que s’en prendre à la raison, c’est s’en prendre à l’identité nationale française. À l’époque, Durkheim ferraillait contre les pragmatistes américains. Aujourd’hui le débat est entre la science et le relativisme, mais les arguments sont de même nature. La science, nous dit Digard, n’est pas occidentale, mais universelle ; elle n’est pas occidentale, elle est, et s’en prendre à elle, c’est s’en prendre à la pensée occidentale. Digard écrit à propos de Descola : « De ce traitement, l’Europe sort noircie, défigurée... » (p. 424).

 

Je conclus cette brève présentation du débat en soulignant qu’il n’y a pas lieu de présenter le livre de Descola sur cette base, car la science n’est pas menacée. Il y a lieu, et cela nous concerne au quotidien, de travailler à concevoir une pratique de recherche qui soit à la fois scientifique (procédures et protocoles = qui songerait à s’en passer ?), et sociologique ou « archéologique » (au sens de l’archéologie du savoir de Foucault), c’est-à-dire qui s’interroge sans cesse sur les conditions de son épistémisation.

Oui, pour étudier un milieu ou une pratique pré-moderne, on doit emprunter des outils et des concepts modernes (un diagramme pollinique, un SIG, une typologie, une réaction chimique, etc.). C’est l’aspect scientifique, et donc la fonction organisatrice/réductrice de la modernité, puisque ces outils réduisent, détachent, séparent ce qui ne l’est pas ou pas autant dans la réalité étudiée. Je ne peux faire autrement.

Mais je dois en même temps m’interroger sur le schéma des représentations des gens/ groupes/ sociétés que j’étudie, sur le régime d’historicité qui a été le leur et qui n’est pas le même que celui de la Modernité. Et ce faisant, je suis conduit à réfléchir aux effets déformants des outils modernes.

C’est pour cette raison que, pour étudier les sociétés et les milieux pré-modernes, les typologies de l’ouvrage de Ph. Descola sont très précieuses, car elles tentent de penser autrement que par le seul filtre de la modernité occidentale. Il serait dommage que les remarques de J.-P . Digard jettent le doute sur leur intérêt.

 

GC

19-VIII-2006

 

Complément bibliographique

 

Philippe Descola, « L’anthropologie et la question de la nature », dans Abélès et al. (dir), L’environnement en perspective. L’harmattan 2000, p. 61-83.

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