Bruno LATOUR et Pasquale GAGLIARDI (dir.), Les atmosphères de la politique. Dialogue pour un monde commun, Les empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, Paris 2006, 352 p.

 

 

Ce livre a été présenté et mis en vente mercredi soir 13 décembre 2006 lors d’un séminaire de l’Institut d’Etudes Politiques de Paris qui a réuni environ 80 personnes.

Il est la publication du dialogue qui s’est déroulé pendant trois jours à Venise à la Fondation Cini, en septembre 2004. Étaient conviés par l’hôte, Pasquale Gagliardi et par Bruno Latour : Philippe Descola, François Jullien, Gilles Kepel, Derrick de Kerckhove, Giovanni Levi (le « microhistorien »), Sebastiano Maffetone, Peter Sloterdijk, Isabelle Stengers, Adam Zgajewski, et pour une intervention liminaire, le patriarche de Venise, Angelo Scola.

 

Selon mon habitude, après lecture,  je vous donne ici quelques échos d’un livre quelquefois difficile, passionnant et important. (Mes commentaires personnels sont entre parenthèses et précédés d’un NB).

 

La forme est quasi-théâtrale, mais à la mode antique, puisque chaque session est précédée d’un exposé (récitant) suivi d’un échange (acteurs). Les exposés liminaires forment autant d’articles en soi. Les échanges précisent les points d’accord ou de désaccord. Le point de vue central est le suivant : tous les participants, assez peu représentatifs (“tous blancs, une seule squaw”, si vous me permettez d’en parler comme le ferait un sioux), mais représentant une grande variété de disciplines humaines et sociales, sont d’accord pour participer à un dialogue et pour partager le sentiment de crise aiguë de la vie politique et de la vie sociale, ce qu’on peut résumer par la formule : il n’y a plus de monde commun. Pendant trois jours l’exercice sera d’explorer les accords et les désaccords, les termes, les issues, etc.

 

Selon ce schéma, quelques thèmes majeurs s’imposent tout au long du livre :

- le thème de l’atmosphère : au lieu d’une politique détachée du cosmos, une cosmopolitique, mais une cosmopolitique qui considère que les éléments ne sont pas réunis d’avance, et même qu’ils sont difficiles à réunir. Pour ne pas simplifier, plusieurs détours sont mis en avant : l’anthropologie qui nous apprend que la volonté de faire de la politique n’est pas universelle ; la Chine, parce que le monde chinois ne se pense pas comme différent du monde occidental, mais indifférent à lui ; la protection par l’idiotie (Is. St.), au sens de celui qui refuse de participer à une espèce de tolérance, si cette unité peut être obtenue trop rapidement ; la notion d’irrespirable (cf. le titre « atmosphérique » du livre) et à l’opposé d’air conditionné en politique (P. Sl.) qui conduit à montrer comment on passe de la sphère privée à la sphère publique, cette dernière étant tout de même une sphère dont la respirabilité doit être entretenue.

- la raison publique (S. Ma. p. 61 sq). Deux chocs : constater que l’universalité est attaquée et qu’il n’y a plus un Occident qui guide et le reste du monde qui retarde ; ensuite reconnaître que le choix ne prévaut plus sur le destin, alors que la Modernité (libérale) nous a habitué à cette idée. Dès lors, comment « rematérialiser » la raison publique, selon l’expression de B. La. ? Quant à P. Sl., il pousse l’argument le plus loin possible (p. 86) : est-ce que vous acceptez, demande-t-il à S. Ma., de traduire le concept de raison publique par “sagesse d’Allah” ? Autrement dit si vous le faites, vous allez dans le sens d’un universalisme opérationnel (parce que vous rendez le dialogue possible) ; alors que si vous ne le faîtes pas, vous fermez la porte à la diffusion de ce concept.

- l’art de construire des serres (P. Sl., p. 98 sq). Faut-il construire des serres pour abriter les nouveaux venus ? Poussant le transfert à son comble, Sloterdijk écrit : « au niveau du rapport fondamental entre l’homme et l’être, entre l’homme et le monde, on assiste à l’introduction d’une dimension intermédiaire dont nous parlons de plus en plus : l’ontologie se transforme de plus en plus en une sorte de théorie générale de l’environnement et de l’air conditionné. Ensuite, bien sûr, on peut laisser tomber les catégories ontologiques parce qu’il suffit dorénavant de parler de l’environnement pour que la transcendance vers l’être nous paraisse de plus en plus superflue » (p. 102). Poussant l’analogie, il établit que la polis grecque est une serre et il se livre à un exercice qui consiste à « écrire » un nouveau dialogue ou Traité d’Aristote, Daidalos ou l’art de construire des serres politiques. Il arrive à la conclusion que « toute politique est la gestion de l’invraisemblable parce que la nature ne connaît pas de condensation aussi forte que la politique, parce que la polis c’est exactement l’endroit où une coexistence invraisemblable devient une réussite partagée » (p. 106).

S. Ma. commente : « La première chose consiste à s’interroger sur l’actualité. Normalement, on dirait maintenant que l’anthroposphère va consommer la biosphère et c’est la raison de l’importance de l’écologie. » (p. 116).

- la diplomatie (Is. St., p. 135 sq). Is. St. place la science au centre de son exposé, en observant que les accords sont toujours locaux, partiels, et en élaboration constante. Elle critique la noton de serre, car pour elle, dans une serre, on trouve des spécimens et pas des populations en interaction. La discussion qui s’installe sur le diplomate (pion ou joueur ?) évoque la question de l’épistémologie.

(NB - selon moi, l’épistémologie quand elle s’autonomise comme discipline, abdique son rôle d’organisation de la diplomatie entre les activités scientifiques. On n’a pas besoin ou peu d’épistémologues qui réflechissent seuls dans leur coin sur ce que nous faisons. Mais on a besoin d’épistémologues qui viennent nous aider à organiser les discussions sur les protocoles, et qui nous aident à passer des protocoles aux procédures, des procédures aux objets, des objets aux collectifs, des collectifs au sens commun, etc.).

Intéressante opposition entre Ph. D et Is. St. (p. 158-159) quand Descola explique que l’anthropologue n’est pas chargé de faire la paix avec le monde, mais de traduire en termes anthropologiques une réalité, parce que le scientifique n’est mandaté par personne ; Stengers répond, au contraire, que si, l’anthropologue est mandaté par la volonté de faire science, par sa communauté à laquelle il doit faire rapport.

 

Deux sessions sont consacrées à la Chine et l’Islam. Concernant la Chine, Fr. J. donne les mots-clés : évanescence, indifférence et non opposition par des différences, “impensée” et non pensée chinoise, enfin, la Chine n’a pas imaginé des “formes” du politique. Concernant l’Islam, Gi. Ke.  aborde les liens du politique et du religieux ; ce qui donne lieu à une longue et riche discussion (p. 190-240).

Ph. D. expose ce qui est un chapitre de son livre, pas encore paru alors, Par dela nature et culture : l’institution des collectifs. (NB - je ne développe pas ; voir mon compte rendu à paraitre dans Etudes rurales qui sortira en février 2007).

Dans la discussion, B. La. pousse Descola dans ses retranchements en montrant que le naturalisme est dominant, mais qu’il ne peut être l’ontologie sous couvert de laquelle on va convoquer l’assemblée pour définir le futur global ; ensuite que naturalisme et analogisme sont fortement présents dans le monde et moins les deux autres ontologies. Ph. D. répond qu’il a l’impression que nous nous dirigeons vers un analogisme renouvelé. « L’analogisme c’est notamment l’idée que société et cosmos sont coextensifs. Sauf que cela a toujours été faux, même dans le cas des Chinois qui pourtant donnaient entre autres noms à leur empire “tout ce qui existe sous le ciel” ; car il y avait des barbares à la périphérie que l’on essayait de repousser ou d’absorber. Or nous sommes maintenant dans une situation où cela pourrait devenir vrai du fait de l’incroyable accélération des échanges marchands et d’information à l’échelle globale. »  (p. 273).

G. Ke pousse l’analyse de Ph. D. jusqu’au bout en observant que la pente naturelle est de lire les ontologies de Descola sur un plan historique (NB - dans mon CR à paraître, j’ai relevé que c’est le structuralisme « braudélien » sous-jacent de Descola qui paraît offrire cette prise) ; D. approuve et évoque la « maladie de l’histoire ».

(NB - idée que nous devons « encaisser ». On comprend si c’est l’historicisme qui est visé ; voir ce que Bruno Latour écrivait déjà dans son livre de 1991, Nous n’avons jamais été modernes, sur le fait que les Modernes ont la maladie de l’histoire ; j’ajoute que nous avons à faire avec cette attitude selon laquelle les Modernes ont le besoin de faire de l’histoire, et qu’il la font à propos de sociétés qui, elles, n’avaient pas ce besoin !).

 

Après deux autres sessions (v. p. 279-307) sur internet et l’e-democratie, et sur la poésie, Bruno Latour « ramène les fils du dialogue » dans une dernière intervention brillantissime.

- il revient sur l’idée que la Modernité ce n’est pas le désenchantement wébérien, mais l’exploration d’un autre engagement des non-humains.

- il faut donc se réapproprier l’histoire mais d’une façon différente (NB - ouf !) c’est-à-dire se représenter au monde, mais cette fois poliment ! (NB - génial ! voilà l’histoire que nous devons écrire : une histoire polie par rapport aux autres cultures, disant ce que nous avons cru être notre exceptionnalité et qui en fait n’en est pas une).

- commencer par dire que le global n’est pas constitué.

- poser l’attendu que la transformation que nous opérons sur l’histoire des sciences change l’histoire. (NB - je transfère : ce que nous faisons en archéogéographie et en archéologie de l’environnement change les objets et donc l’histoire : nous apprenons à devenir polis)

- sortir du décalage entre ce que nous étions et l’image que nous donnions à travers notre histoire.

- on ne pourra jamais assembler la planète sous le timbre de la modernité et du naturalisme puisque « nous n’avons jamais été modernes ».

- (p. 317) ce qui change, c’est que disparaît la forme d’assemblée qui était la plus puissante et la plus forte, le globe plus englobant encore que celui de l’empire, c’est-à-dire la nature. La nature, ce n’est plus qu’une des versions possibles du rapport aux non-humains. C’est, selon B. Latour, le résultat du travail de Descola ! Donc le globe qui englobait et imposait la paix a disparu. « Ce que nous savons maintenant, c’est que la nature n’est pas un domaine, n’est pas un donné qui formerait derrière une condition générale de paix perpétuelle. La nature, c’est un mode d’assemblée. Or ce mode d’asemblée s’est troublé, il est devenu irrespirable... ».

- le nouveau type d’assemblage à imaginer est vraiment à faire peur (B.L. sic). Parce que pour nombre de ceux qu’il faut assembler, les différences ne portent pas, comme pour nous, sur les cultures (les intériorités) face à l’unité de la nature. Ces autres nous disent que ce sont les physicalités qui sont différentes ! D’où l’idée, dominatrice, de certains modernes : modernisons-les ! Mais cela c’est la guerre.

 

La voie à suivre est donc étroite. Diverses conclusions à lire. Conclusion de G. Ke. : chercher à produire quelque chose qui n’existait pas avant que nous soyons réunis. Celle de Ph. D. : pour réussir, la diplomatie exige des étapes intermédiaires.

 

Bonne lecture !

GC 15-XII-2006

 

Accès privé